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2、金子在这里再次申明，我的主角不是**，不要看的可以不看，为什么不能文明点，难道不如你的意就不行了吗？如果真的不好看的话，金子也没办法，但请你不要在侮辱文章了，谢谢！鞠躬！

3、那么金子在这里说明一下，本来是不想解释的，但这些是金子的文中说不清的，正好在这里说明。

4、玲不是因为别的原因才嫁给叶的，只是同样的遭遇，同样破碎的心，对于叶，玲是感同身受的，两个都是同样爱着自己的**，也同样的，得到爱已是遥不可及的了。看着这样的叶，玲想到的却是自己，嫁给叶，也只是另一种自我的慰藉，至少，心……些**以好受些的。

5、对于叶，玲有的不是爱！只是一种深深的同情和自怜，就像是镜子般，在那镜子中，映照出的……是自己。

6、她是希望叶能够幸福的，就如同奥丁的那句话，‘一定要幸福啊！’明知道叶是不会就这么简单的得到他想要的幸福，却还是想要给他，‘他想要个替代品吧？’这是玲那时的想法，既然是这样，为什么不去满足他，给他幸福，至少……

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2、“谈，把圣找回来，我的时日已经不多了，他必须马上回来继承王位。”雄伟的大殿上，一个威严的老人正坐在宝座上。锐利的目光射向殿上单漆跪地的十个浑身散发着危险气息的其中一个看上去是头的黑衣人。

3、“是，我们一定会把主子找回来。”即使在面对他，谈的声音依旧不冷不热。只有他们的主子是个例外。

4、看老人的模样，显然已经习惯他们对他的态度，大概只有他的宝贝儿子才能驱使这十个人吧？老国王无奈的思索。

5、圣，你可要尽早回来啊！你父王以快不行了。

6、不过当老国王的目光看见殿上的十人，他的目光有充满了希望。

7、是的。这十人，从圣一出生就开始保护他的儿子了，说这是他们的使命。

8、相信有他们在，圣是不会有危险的。想到这里，老国王那苍白的脸绽开了安慰的笑容。

9、圣将会是个好皇，不，是一个伟大的帝王！

10、“米，要竟快的把沙肯找回来。”华和名的斗争越演越烈了，有时就是……

宋玉的〈神女赋〉写巫山神女的美貌及与楚襄王一段人神恋爱的故事.神女外貌端庄,姣丽,丰盈,温润,形态清静,对恋爱以礼自防,突出其精神境界.这段似是而非的恋情,徒然引起男主人公的无限遐思和惆怅.本文就〈神女赋〉的内容,神女形态,人神恋爱,神女原型,生殖崇拜,高禖神及影响等几方面.

作者：宋玉,战国楚的辞赋家,关於他生平的史料甚少,《史记卷八四屈原贾生列传》记载说:「屈原既死之后,楚有宋玉,唐勒,景差之徒者,皆好辞而以赋见称;然皆祖屈原之从容辞令,终莫敢直谏.」

1《新序杂事》,《韩诗外传》,《襄阳耆旧传》等书也保存了几则关於宋玉的轶事,都不过说他曾事楚襄王(《新序杂事**》一则作事楚威王),未被重用.

2〈神女赋〉是否宋玉所写,至今仍有争论,有人认为是汉朝辞赋家之作,对此问题持存疑态度.

〈神女赋〉是〈高唐赋〉的延续篇.黄侃在《文选平点》中认为:「〈高唐〉《神女》实为一篇,犹〈子虚〉〈上林〉也.」马积高《赋史》则认为「二赋是互相衔接的姊妹篇.」

这两篇关系密切,文脉相通,故实相承,句式也基本相同.前篇重在赋山水,后篇重在赋神女,把险骇的山水与神奇的美女协合在一起.

然两篇赋的内容又有相对的***,前篇〈高唐赋〉,主要写巫山地区大自然的景观,带有山水文学的*质;后篇〈神女赋〉则主要写传说中的神女,借神话写男女情思,具有爱情文学*质.实质上,〈高唐〉〈神女〉二赋对后世的影响,也分别在这两方面.

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〈神女赋〉可分为三章.**章描写楚襄王夜梦神女,乃告於宋玉,命其作赋,第二章细致描写神女的容颜,装饰,仪态和襄王向神女求爱而遭拒绝的过程,*后一章写神女离去之态和楚王对她的思念.楚王梦见神女并概括讲述神女的美貌,作者再由外入内,全力铺陈神女的美丽.先写神女外貌端庄,姣丽,丰盈,温润,再写神女的形态是那麼清静,然后又写神女对恋爱是以礼自防,突出了神女的精神境界.如此步步深入,既完成了对神女立体的刻划描摹,另一方面又以其爱情的不成功给全赋造成一种神秘的气氛,令人迷茫,令人感慨,令人激动.

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在〈神女赋〉看来,夜梦神女的是楚襄王,讲述此梦的还是楚襄王,*后襄王让宋玉为之作赋.宋玉本人没有梦神女的经验,竟然也能写出美妙的〈神女赋〉.自宋代沈括起,有一种意见认为这篇序中的几个「王」,「玉」弄错了位置,真正梦见神女的应是宋玉而非襄王.袁珂亦赞同并发挥了这观点,他说:「做梦的是宋玉,说梦的是宋玉,*后用文字把梦叙写下来的还是宋玉.」6至今学者已普遍接受此说.

〈高唐〉〈神女〉二赋的主旨,古今学者均有不同的的理解,主要有讽谕,影射和言情娱君等说法.

讽谕,即谏*乱,此说出现*早,从之者亦众.〈高女赋〉的序文说高唐神女曾「荐枕席」於楚先王,而在〈神女赋〉中楚襄王又欲与之游,故论者称之「*乱」.

《文选》李善注又据《襄阳耆旧传》文,认为「先王」即楚怀王,而襄王乃怀王之子,这就更成为父子聚麀**的丑行.故李善注称宋玉写作此赋是「谏*惑也」.

《文选》孙圹批文,於〈神女〉赋中「曾不可乎犯干」一语后,批曰:

「此守礼之正,所以遏流*之邪心也.」又说:「王止慕其色,玉乃进规於义.发乎情,止乎礼义,风人之遗」

另外宋人洪迈,明人陈第对此论述更详.在分析了宋玉赋的全文后,洪迈认为「既则神女但与怀王交御,虽见梦於襄,而未尝及乱也.玉之意可谓正矣.」

陈第则云:「玉之辞诚婉,而其意成规」,称「引词之讽在词之表」.

今人不强调父子**之事,但也认为是「借以讽刺襄王的追求*乐」.

影射,或称寄托,其中隐喻了作者自己的身世遭遇.林维民〈《高唐》《神女》赋发微〉一文中说:「《高唐》《神女》两赋之主旨,即是隐喻君臣遇合之难」,认为这两篇赋与屈原《离骚》和《九歌》的主题及表现手法一脉相承,既无不蕴含著「忠君而遭谤,**而忧谗的心声」.

《文选》曾将先秦两汉的赋分为十五大类,而〈高唐〉〈神女〉赋列为「情」类,即言情之作.从两赋的整体看来,它是一篇写男女之情的作品.支持此说的

袁珂:〈宋玉《神女赋》的订讹和高唐神女故事的寓意〉,《神话论文集》(上海:上海古籍出版社,1982),页172.

周启成等注译:《新编昭明文选》,前揭,页762.

褚斌杰:〈宋玉《高唐》《神女》二赋的主旨及艺术探微〉,北京大学学报(哲学社伯科学版),1995年第1期,页93.

周启成等注译:《新编昭明文选》,前揭,页771.

洪迈:《容斋随笔》(上海:上海古籍出版社,1978),页449.

陈第:《屈宋古音义》[3卷](上海:商务印书馆,1937),页254.

褚斌杰:〈宋玉《高唐》《神女》二赋的主旨及艺术探微〉,前揭.

学者认为宋玉与屈原作品不同,「屈子的主体是政治之间的问题,宋玉所摘的句词,只是摘艳,而毫无与**,人民有关,或*少关系.」14并认为宋玉是后世「写男女关系和女*美」,以至六朝以后宫体诗,**诗的远源.宋玉作赋,与后世作家一样,是为了娱悦君王.宋玉侍襄王,「王以为小臣」,其身份是个文学侍从之臣,宋玉识音而善属文,襄王又好乐爱赋,宋玉常陪君王游宴,作赋以为**正是他份内之事.

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〈高唐赋〉和〈神女赋〉中出现的神女除了在美的程度上相同之外,在*格和*道德观念方面有很明显的差异.〈高唐赋〉中的神女是一位自荐枕席,主动委身於陌生男子的女*,而〈神女赋〉中的神女却在施展了美的**之后,打消对她所吸引男*的非礼欲念,因而如赋中所言,她是一位「不可乎犯干」的守礼女*,至使楚襄王重温父王云雨梦的热烈愿望全然落空.用「发乎情,止乎礼」的传统伦理模式来衡量,〈神女赋〉是相当吻合的.

赋的正文,首先以**夸赞的口吻写道:「夫何神女之姣丽兮,含阴阳之渥饰.披华藻之可好兮,若翡翠之奋翼.」称颂神女禀天地阴阳造化之妙,得天独厚,含有天地间一切之美.她华装美饰,就像一只展开双翅的翡翠鸟,飘然而至.称她说:「其象无双,其美无*」,她的相貌容颜,无人能比,「其状峨峨,何可*言」,其状貌之美,已到了无可言谈的地步.

下文接著从体貌,仪态,举止,情思等几方面,对神女做了生动的描绘.

其体貌:「貌丰盈以庄姝兮,苞湿润之玉颜.眸子炯其精朗兮,了多美而可观.眉联娟以蛾扬兮,朱*的其若丹.素质干之醲实兮,志解泰而体闲.」她外貌**而矜重美好,玉颜温和润泽.双目明亮有神,多麼美丽悦目.长眉弯曲而微扬,红*鲜明似朱砂.肤色白净,身段丰盈,情志闲散平和,姿态优雅.

其仪态:「既姽嫿於幽静兮,又婆娑乎人间.宜高殿以广意兮,翼放纵而绰宽.动雾縠以徐步兮,拂墀声之珊珊.」既娴静而美好,又盘旋於人中.宜於在高殿之上任从心意而行,似鸟儿舒翼放纵,宽绰自在.轻纱如雾般飘动,缓缓举步,衣裾玉佩拂著阶梯发出沙沙的声音.

从「望余帷而延视兮,若流波之将澜」以下,则写她的进退举止,并通过她的举止,写她的情思,表现其复杂的内心世界.

当走进室内望见帷帐时,她秋波暗转,脉脉多情,但旋即奋袖正衣,又表现出「踯躅而不安」.她意似靠近而又远去,好像要来而又回转(「意似近而既远兮,若将来而复旋」).对方向她表示惓惓之意,她却以节操自持,终不情愿(「怀贞亮之絜清兮,卒与我兮相难」).可是下文写她在嘉辞应对之际,感情又再起伏不定.先是表现出无限的倾心欢情(「精交接以来往兮,心凯康以乐欢」),接著又因犹豫不决而伤感(「含然诺其不分兮,喟扬音而哀叹」),*后则表示一副不可干犯的微怒之态(「頩薄怒以自持兮,曾不可乎犯干」).霎那间的乐欢,哀叹和薄怒三种感情变化,表现出一个女子在情与礼的冲突中,一波三折的内心世界.

末了,「欢情未接,将辞而去」,但在临行未行之际,神女又表现出恋恋不舍的无限深情美意:「似逝未行,中若相首.目略微眄,精彩相授」,但终於还是「神女称遽」,匆匆离去了.对这段失之交臂的恋情,徒然引起男主人公的无限遐思和惆怅.

在宋玉笔下,神女既美丽,多情,又庄重,自持,虽有佚*之情,却又终以礼自防,而从其内心的情与礼的冲突看来,作者所塑造的实际是古代的一位端庄典雅,举止有礼,有教养,可遇而不可犯的贵族女子形象.

〈神女赋〉用细致的笔触,明丽的色彩,动静兼备的描写和富於情节*的构思,活脱脱地塑造出一个姣丽多姿,超尘绝世和情思绵绵的神女形象.

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《山海经中次七经》：「姑媱之山,帝女死焉,其名曰女尸,化为草,其叶胥成,其华黄,其实如菟丘,服之媚於人.」

她的原型是帝之女,这段传说是后来神女神话的原型.这里指出姑媱山是帝女死去的地方,她的名字是女尸,后来变成了草,它的叶子互相重叠,它的花朵是**,它的果实像菟丘的果实,(菟丘即菟丝子,是一种草本植物,**是黄褐色,中医可入*),吃了它便被人所喜爱.这则神话的主人公是帝女,文中所描写的姑媱山,其地与巫山相同.这里所指的女尸,就是巫山神女的原型.

这是神女神话的根据,原本是一棵吃了可以为人所爱的草,现在就成为梦中各楚怀王倾诉爱情的瑶姬了.从瑶姬向楚怀王的自述：「精魂为草,实为灵芝」神女的演变便十分明显.我们可以知道巫山神女的神话故事是起源於《山海经》的草神话,巫山神女的原型乃帝女(女尸,瑶姬).

宋玉的〈高唐赋〉和〈神女赋〉的中出现的神女并不是神女形象的原型,这些形象高贵美丽又多情的神女,是以往的人民所创造出来的神话人物.神女的原型反映了先民的集体潜意识的累积,由自古以来是膜拜的女神形象转变为男士们梦寐以求的对象了.

根据宋玉〈高唐赋〉的记载,有关於宋玉的巫山神女原型的详细介绍并不见载於今本,因此有其他引用地方文章来说明,以下引用宋玉的话均出自不同朝代的著作.

北朝北魏郦道元《水经注》卷三十四《江水》曰：「丹山西即巫山者也,又帝女居焉.宋玉所谓天帝之季女,名曰瑶姬,未行而亡,封於巫山之阳.精魂为草,实为灵芝,所谓巫山之女.」指出天帝的小女儿名字叫瑶姬,她就是巫山之女.尚未出嫁就死去,被葬於巫山的南面,其精魂化为灵芝草.

唐代李善在《文选》所选收的江淹《别赋》中的「惜瑶草之徒芳」所作的注：「宋玉〈高唐赋〉曰：我帝之季女,名曰瑶姬,未行而亡,封於巫山之台.精魂为草,实为灵芝.《山海经》：姑媱之山,帝女死焉,名曰女尸,化为草,其叶胥成,其华黄,其实如菟丘,服者媚於人.

郭璞曰：瑶与并音遥,然与瑶同.」

这里先引用宋玉的〈高唐赋〉所记载的瑶姬,介绍瑶姬生前死后的变化,之后又引用《山海经》的有关记载,他是表明宋玉的〈高唐赋〉中所描述的瑶姬的精魂化为灵芝草,与《山海经》所载的女尸化为草是描述相同的草.

今本的宋玉〈神女赋〉中并没有记载有关巫山神女的原型,这是因为南朝梁萧统把宋玉〈高唐赋〉收入《文选》时,他有意删减此部分的.萧统作为昭明太子,他的内心存有传统儒家思想.其目的是因为要掩盖巫山神女生前是帝王之女,在萧统看来,他认为瑶姬作为帝王之女的,虽然「未行而亡」,在生时并没有尝试过**之恩爱,死后也要严守礼教,保持女子应有的贞德,不能做出「愿荐枕席」於楚王这种羞耻的事情.

晋史学家习齿凿撰的《襄阳耆阳传》18的记载：因为此书曾根据未删改的〈高唐赋序〉将神女的神话写入书中.根据书注所引,还能略见其原来面貌,是瑶姬神话比较可靠的材料.

唐代李善的《文选》所收入的宋玉〈高唐赋〉中的「妾巫山之女也」所作的注曰：「《襄阳耆阳传》曰：赤帝女曰姚姬,未行而卒,葬於巫山之阳,故曰巫山之女.」

唐代余知古《渚宫旧事》卷三引瑶姬之言：「我帝之季女,名曰瑶姬,未行而亡,封乎巫山之台.精魂为草,摘而为芝,媚而服焉,则与梦期.所谓巫山之女,高唐之姬.」这书所谓巫山之女,或叫姚姬,或叫瑶姬,因「姚」与「瑶」音同而字异.她不论叫姚姬,或叫瑶姬,都是藉姑媱之山而得名.

瑶姬神话是草神话的流传演变.宋玉作〈高唐赋〉和〈神女赋〉二赋,半取真实,楚怀王游高唐,在白天作了一个「与神女遇」的异梦,因而修了一座台观叫「朝云」,这就是真实.宋玉又半取神话传说藉以讽喻襄王,意谓巫山是楚国上游的重地,适宜在此处设重兵戍守,以防秦人的觊觎,这成了宋玉的讽喻了.

瑶姬的神话是有一个寓意,这个神话是叙述男女欢爱的故事,文人有很大的兴趣了解此神话,但是在人民之间的反应是冷淡的.

《山海经中次七经》——又东二百里,曰姑媱之山,帝女死焉,其名曰女尸,化为草,其叶胥成,其华黄,其实如菟丘,服之媚於人.

《*物志异草木》——右詹山,帝女化为詹草.其叶郁茂,其华黄,实如豆,服者媚於人.

《搜神记卷十四》——舌埵山,帝之女死,化为怪草,其叶郁茂,其华**,其实如兔丝.故服怪草者,恒媚於人焉.

《文选宋玉〈高唐赋〉》——……梦见一妇人曰：「妾,巫山之女,为高唐之客.闻君游高唐,愿荐枕席.」王因幸之.去而辞曰：「妾在巫山之阳,高丘之阻,旦为朝云,暮为行雨,朝朝暮暮,阳台之下.」……

《文选宋玉〈神女赋序〉》——……见一妇人,状甚奇异,寐而梦之,寤不自识.罔而不乐,怅然失志.於是抚心定气,复见所梦.」王曰：「状何如也」玉曰：「茂矣美矣……

《文选江淹〈杂体诗〉注引《宋玉集》》——……「昔先王游於高唐,怠而昼寝,梦见一妇人,自云：「我,帝之女,名曰瑶姬,未行而亡,封於巫山之台.闻王来游,愿荐枕席.」王因幸之.去乃言：「妾在巫山之阳,高丘之阳,旦为朝云,暮为行雨,朝朝暮暮,阳台之下.」旦而视之,果如其言,为之立馆,名曰朝云.

《文选宋玉〈高唐赋〉注引》——「赤帝女曰瑶姬,未行而卒,葬於巫山,故曰巫山之女.楚怀王游於高唐,梦见与神遇.」

《太平御览》卷三九九引《襄阳耆旧记》——曰：「我,帝之季女也,名曰瑶姬,未行而亡,封巫山之台,精魂依草,实为茎之.媚而服焉,则与梦期,所谓巫山之女,高唐之姬.……

《渚宫旧事》卷三引《襄阳耆旧记》——曰：「我夏帝之季女也,名曰瑶姬,未行而亡,封乎巫山之台,精魂依草,摘而为芝,媚而服焉,则与梦期,所谓巫山之女,高唐之姬.……

《太平广记》卷五十六「云华夫人」条引《墉城集仙录》——云华夫人,王母身二十三女,太真王夫人之妹也,名瑶姬,受回风,混合,万景,炼神,飞化之道.……

在民间有一些有别於传统的瑶姬神话,那便是唐代末年的道士杜光庭的《墉城集仙录》里记述的瑶姬帮助大禹治水的神女.三峡一带本来有大禹治水的神话,又有瑶姬神话,在群众缅怀往昔的心情中,很容易将这二者结合起来而成为另一种别具风格的美丽动人的神话的.

云华夫人,王母身二十三女,太真王夫人之妹也,名瑶姬,受回风混合万景炼神飞化之道.尝东海游还,过江上,有巫山焉,峰崖挺拔,巨石如坛,留连久之.时大禹理水,驻山下,大风卒至,崖振谷陨不可制.因与夫人相值,拜而求助.即敕侍女,授禹策召鬼神之书.因命大神狂章,虞余,黄魔,大翳,庚辰,童律等,助禹斫石疏波,决塞导阨,以循其流.禹尝诣之,崇巘之巅,顾昐之际,化而为石.或倏然飞腾,散为轻云；油然,而止,聚为夕雨.或化游龙,或为翔鹤,千态万状,不可亲也.禹疑其狡狯怪诞,非真仙也,问诸童律.

律曰：「云华夫人,金母之女也,非寓胎禀化之形,是西华少阴之气也.在人为人,在物为物,岂止於云雨龙鹤,飞鸿腾凤哉!」

禹然之.后往诣焉,忽见云楼玉台,瑶宫琼阙森然.既灵*侍卫,不可名识,狮子抱关,天马启涂,*龙电兽,八威备轩.夫人宴坐於瑶台之上,禹稽首问道.因命侍女陵容华出丹玉之笈,开上清宝文以授禹,(禹)拜受而去,又得庚辰,虞余之助,遂能导波决川,以成其功；奠五岳,别九州,而天鍚玄珪,以为紫庭真人.

故事是讲述云华夫人曾游於东海,在返回的路上经过长江,眼看巫山的风景秀丽,留连徘徊,迟迟都不想离开.这时大禹治水,驻扎於巫山脚下.忽然刮起大风,崖谷摇晃,不能停止.治水的工作便要暂停,刚好云华夫人途经於此,大禹慌忙跪拜求救.云华夫人便命令侍女赐予大禹能召唤百神的书,并叫其属神狂章等协助大禹疏导水流,排除淤塞,使大禹能解决困难.大禹治水后便前往拜见云华夫人,云华夫人悠闲地坐在瑶台上,大禹向她磕头,云华夫人赐大禹上清宝文,又叫庚辰,虞余再助大禹治水,大禹得到云华夫人的帮助,大禹终於能把为患九州达十三年之久的水灾消除了.治水完毕,天帝赐给大禹玄圭,大禹遂皈依道门,成为紫庭真人.

这段神话,虽然已经大大地仙化了,但其原本来自民间,并非虚构而来,因为相传大禹在巫山治理过洪水,而巫山又有古籍记载的神女神话,人们便把二者结合,成为神女帮助大禹治理洪水.从神女进入楚襄王的梦中,演变为神女帮助大禹治水,可以看出人民对神话的选择和喜爱.人民是不喜欢那与楚襄王於梦中

相遇的*奔的神女,而是喜欢那个为人民的事业贡献出一分力的神女,所以其后出现的神话成都为以后的诗歌所赞颂和於民间所流传.宋代的诗人都是以歌颂神女帮助大禹治水的.

在西方也有一些与神女神话相似的神话传说.西方的神女传说故事如巴比伦女神易士塔的传说：

易士塔是巴比伦的地神,圣地天后,又是司爱和繁殖的女神.在巴比伦的郊野外,有一座柏树森林,即易士塔的居地.她在森林中见到行猎的伊拉克城之王加尔底亚(chaldea)英勇出众,令易士塔神魂倾倒,便在梦中向他倾吐爱慕之情.

易士塔传入菲尼基和叙利亚之后,变成了**的女神亚士托勒(Ashtoreth)

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自古人类对於民族的起源都会感到疑惑和会以一些有关生育的神话来说明此与创造自己的民族有关.在人类的历史上,人们早就有了朦胧的*意识,他们明白妇女能繁衍后代,对生育和***有一种神秘感,都会对此崇拜,这就称为「生殖崇拜」,加上母系社会以前是以妇女为中心,因此妇女的地位是很高,特别是作为氏族**的妇女,她们很容易被民众神化为**的女神.例如*早有记载的人纇*尊敬的天神,女娲,羲和,常羲等,她们都是女*,这就是女**初被歌颂的原因.

当时这些女*天神都很厉害,本领很大,而且面目凶恶,如西王母的形象是「虎首,蛇身,善啸」,所以当时没有提到她们有男女之情.后来变成父系社会,男子对女子有关注,开始按自己的理想塑造妇女的形象.凶恶,丑陋的女神形象已渐变成美丽,温柔的神女,那些权力**的女神都下嫁於平凡的男神,女娲嫁了伏羲,羲和与常羲嫁给帝俊,那些神女甚至与凡间的男子有关连,所以男子梦中遇神女的故事也发展起来.

与生殖崇拜有关的是高禖神,高禖神是一个民族所相信的*原始的生育女神,她掌管民族的生殖和全族的生命.因此各个民都会把高禖奉为崇拜的对象.高禖是掌握生育的神只.在上古音中,母与禖(媒)读音相同,母就是禖.先妣成为高禖崇拜的对象,与母系氏族与父系公社时期祖母主婚的职能有关,也是传说中主宰婚姻与生殖的女神,是妇女生殖的自然力的象徵.

闻一多的〈高唐神女传说之分析〉指出高唐神女即楚的先妣高阳,是楚国的先妣而兼神禖.论述了高唐神女的形象渊源,他认为高唐神女是楚国民族的女先祖,与女娲,简狄,姜嫄同是华夏的先妣兼高禖女神.根据《墨子明鬼篇》「燕之有祖,当齐之社稜,宋之桑林,楚之云梦也.此男女之所属而观也.」他认为宋玉与襄王所出游之云梦,即「梦之高禖者,为男女幽会祷子之所也.」又据古籍「皋(按通「高」)禖者,人之先也」的记载认为高禖即该民族的「先妣」,即始祖.

张君《高唐神女的原型与神*》指出,高唐神女是一个糅合了多重原型,具有多重神*的神话人物。因为神话是远古人类在原始思想下,经过长时间的集体无意识活动而结合而成的.由於它不是个体的有意识的创造,加上有长期的累积,因此任何神话都会呈现了一神多源,多神杂糅的复杂*.属於先楚民族的高唐神女兼有生殖女神(先妣,高禖),爱欲女神(瑶姬)和自然女神(巫山之神,云神)等多种神格.

高唐神女是生殖女神,是具有任何祖宗神所必具的崇高与神怪的特*.闻一多认为高唐神女乃楚国之先妣,而先妣也就是高禖,暗喻楚国之高禖祀典的高唐故事.在母系的社会中,先民只能从母亲里确认自我身份,母系的伟大生殖力决定人类的繁衍和种族的延续,被视为神的意志的表现,并受到普遍的敬畏与崇拜.到礼乐文明已具雏型的周朝,经过漫长岁月的集体无意识改造和*合,代表生殖力的先妣,早已与哺育人类的大地联系在一起,得到人们的虔诚的崇拜.

闻一多：「夏,商,周三民族都以其先妣为高禖,楚民族也不会例外.」殷,周以后,生殖女神被认作民族的女始祖,如夏人以女娲为高禖,殷人以简狄为高禖,周人,鲁人以姜嫄为高禖,楚人以天帝之季女瑶姬高唐女神为高禖,祭祀高禖神的目的是为了祈求多育,增加人口.

郭沫若提出祖,社稷,桑林和云梦是诸国的高禖.云梦即高唐神女的所在,而楚王幸神女,与祠高禖的情事也相似,故知云梦即楚的高禖.

传说中的始祖「高阳」,即「高唐」之音变,高阳之所以成为男*,是因为母系社会变成父系社会之后,渐渐深化的结果.云梦的神是楚的高禖,而云梦又有高唐观,二者有著密切的关系.闻一多认为高唐即是高阳,因为「唐」,「阳」是同音而通用的字.

古代各民族所记的高禖是该民族的先妣.夏人的先妣是涂山氏,夏,殷,周三民族都以其先妣为高禖,楚国也不例外.楚人所祀的是高禖的那位高禖神,就是他们那位「厥初生民」的始祖高阳,而高阳本是女*,与夏的始祖女娲,殷的始祖简狄,周的始祖姜嫄相同.楚的先祖不是帝颛顼,而是他的妻子女禄.高阳氏应该是女禄的氏族名,不是颛顼的,因为在母系社会中,是男子出嫁给女子的,以女子的姓氏为氏族.因为母系社会变成父系社会,人们的记忆渐渐消逝,把一切的权力操控在男人的手中,把「生民」的主权也交给男子,因此楚人的先妣女禄才化为丈夫.

张军指瑶姬因未嫁而亡,所以她是**神,她生*好*,又是女*神.瑶姬是一位**,由於她是未嫁便死去,没有实现她的女*使命便死了.她「精魂依草」,使草获得了巫术之力.按照《山海经》的说法,服食该草可以在别人（《史记夏本纪》索引《世本》,《吴越春秋越王无余外传》都称禹为高密.高密本是女娲的称号,却变成禹的名字.）心目中变得妩媚动人,富於**.照《襄阳耆旧记》的说法.怀著**服下瑶姬之草,则能与瑶姬在梦中幽会交合.综上所述,死去的瑶姬通过精魂所依附的草,把未了之愿传达给世人.

巫山神女故事於不同的文学作品都可以见到巫山神女的不同记载,使我们能够看到神女的各种的演变和不同的资料.巫山神女是从《山海经》的草神话演变过来,但在现在的〈高唐赋〉和〈神女赋〉中已看不到这样明显的证据.这是因为《昭明文选》的编者萧统加以删改〈高唐赋〉中的巫山神女故事.

苏雪林说:「人神恋爱,原是人祭的变形.」

所谓人祭(Human Sacrifice)是以人为牺牲以祭神的意思.古化希腊,印度,意大利,德意志,**,南太平

洋,墨西哥,以及亚非利加,莫不以人为牺牲祭神之事,中国古代也有.人祭之来源,不出以下几个.

(一)禳解.希伯来古时风俗,有大难至,其守城*吏,必杀其*爱之子女献祭於神.在中国成汤克夏后,天大旱,七年不雨,汤乃断指爪剪发,以身置俎祷於桑林,果然甘霖大沛.汤自己舍不得死,以指爪须发替,他也算得人祭之一种.因为古代人相信指爪须含人的生气,也等於人的生命一样.

(二)谢神.谢神有二种,一谢於事前,一谢於事后.谢於事前者:如古之希腊,法兰西,英吉利,印度诸国於军兴时必先戮一人,行祭纛礼.欧洲古代有数处人民,於军事告捷后,必**祭神.中国亦有「衅鼓」,「射鬼箭」之事.后以流同类之血,*一己之幸福,其事过惨,良心上未免说不过去,於是改流异类之血,而以牲畜等物相代.

(三)厌胜.建造工程浩大,以为单靠人力不会成功,还须人的灵魂帮助.中国造塔,造桥,造�,相传必以人厌胜,唐书玄宗本纪开元二**年改作明堂,

民间讹言:*取小儿埋於明堂之下,以为厌胜,民间儿童藏於山谷,都城骚然…….江西景德镇的到瓷�,相传每岁要烧死几对童男女,瓷色方得不坏.此风西洋古时亦有之,爱尔兰有古塔,高阁下发现有人的头骨,都是建塔时杀以厌胜的.**古代建筑堤岸,须先活埋一人,以奠其基,谓之「人柱」.

(四)赎罪.以一人之死代众人赎罪,也是原始宗教精神之一.墨西哥有数处遇大灾难,每有道德高尚之人挺身而出,愿为祭神之牺牲品,以赎众罪.回教亦有数处人民深信一人为众而死,可救无量生命,因而有踊跃捐躯於祭坛者.如中亚美利加,秘鲁,大赫的岛,印度,吕宋以及北欧罗巴之瑞典,都有这种信仰.

以人祭作为神的伴侣来媚神,以求福荫和护佑,如〈河伯娶妇〉,以美女祭祀河神,期望免却水灾.原来以人为牺牲祭神既然是原始民族的习惯,但祀神者固乐**媚神,以*福祉,为牺牲者却不见得个个抱有杀身成仁的精神,甘心放弃一己生命,为众人赎罪和求福.或将程序简化,故以人神恋曲取代人祭,改变另一形式继续媚神,以保平安.

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《楚辞》和楚赋是萌芽期.九歌中〈云中君〉记云神,男女恋爱时,常恐对方无情於我,既有情矣,又愁他或她中道变心,故常发生疑怨的心理.人对神的恋爱,到了*热烈时,也是如此.「思夫君兮太息,*劳心兮忡忡」,表现想念神君长叹息,忧心忡忡不安宁.〈山鬼〉由女巫扮演山神独唱,叙述女巫迎神而神不临的情状,表达其不能接遇神灵的怀思,哀怨之情.及至楚赋〈高唐〉〈神女〉,表现的是精神恋爱,神女渴望人间生活(温情

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2、三十二踏上征程夜空中的魔月与神月同时普照着大地，争色的光辉洒满整个天之族。而天磐殿在双月的普照下更是高贵与典雅，也因为现在的主人的原故，它显出了一丝灵动之气。

3、不知是为什么，望着这难得一见的双月。我的心竟久久不能平静。

4、[魉，为什么今天的夜空如此的迷人！]我头也不回的说道，淡笑着望向美丽的双月。

5、如果是不知情的人也许还以为我疯了，竟然自言自语起来。

6、[主人，魉只感觉今天让我很不舒服！]在离我两步距离的地方，竟然出现了两个人影。

7、仔细一看，声音正是出自于右边的女子。锺天地灵气而生的秀丽脸庞，眉淡如拂春山，只目凝若秋水，透露出高贵端庄的气质，垂肩的乌黑秀发，衬得一双蕴含清澈智慧的明眸，皓齿如两行白玉引人心动，真淳朴素的**气息，宛如清水芙蓉。

8、[主人，魍亦感到今天的不舒服！]以前就是出现双月自己也不会这样啊？

9、这次说话是左边的男子，如果把他和右边的女子联系起来。那么会发现他们两长得一模……

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